大家好，今天给各位分享密宗双修八个小时的一些知识，其中也会对怎么修禅定能否给一个具体的常人可做到的方法.进行解释，文章篇幅可能偏长，如果能碰巧解决你现在面临的问题，别忘了关注本站，现在就马上开始吧！
怎样修行佛法(中)
五、实践的方法1、修法总说众生和佛为什么有苦乐的不同，关键只在于觉与不觉，因此学佛的方法，就是转桐宏念觉照的方法。我们要时时凛觉，练得此心，能如悬崖勒马，说止就止，说放下就放下，所谓“不怕念起，只怕觉迟”。得觉快，转得快，热恼顿时可化为清凉。不过一般人总是不易觉，不易转，这正是自心业习的障碍，所以要依佛法来横修竖修，千磨百练，使烦恼妄心，逐步就范。佛教有无量的法门，但却是整个的。由于人们习气、根性、环境等等各有不同，为了适应客观的情况，不得不方便分立。实际上，门门都可归性，法法皆是般若，所以一切经典都称赞它自己的功德，这正因为一切佛法，都是从自性所流出，而又还归于自性的。因此，学佛的人，必须对各种法门有法法平等的观点，不生门户胜劣的执见。这样，见理圆融，会入不二，心量也就广大，进步必然迅速。假使“是一非余”，便成学佛的习气。局掘册各宗的修法，虽然有同一的目的，但立场和方法，却有所不同。从来祖师大德，因悲心激切，惟恐学人不肯专心子一个法门去学习，所以苦口婆心，特别强调自己法门的优胜，但这往往都是一个是时期中破人执着的方便说法。例如六祖惠能大师说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”这正是以理夺事的说法。如果学者自己的脚跟没有站稳，听到公说公有理，婆说婆有理，就不免彷徨不定，坠入歧途。因此初下手实践时，应以专一深入为主，多亲近本宗的明师益友，等到妄想销落，心地融通，这时正需遍参知识，广学多闻，由一门而会入普门。各宗的修法，虽然不同，但都要以愿力为主。愿力要切实、正大，痛念死生无常，决心要求解脱，并发广大悲愿，誓愿与一切众生共同获得平等圆满的无上正觉。这样以坚决、伟大的愿力来引导行动，就如严师的随时督察，方可警觉痛切，不至于中途懈怠。其次要以实修为主。所谓实修，就是实心实行，要从内心出发，不只是表面的一套唱念礼拜。功夫做得实在，就会冷暖自知。最初下手时，不宜用力过猛，要稳步前进，否则往往会犯“念佛三天，佛在眼前，念佛三年，佛在天边”的急进急退病。在修学的中途，必须一门深入，不急不缓，如切如磋，毅力坚强，愈久愈坚。等到发明心地后，则要涵养省察，不离觉照，在一切顺逆境界上，刻苦磨练，考验自心。此外，修心可分为救果与慎因两方面。救果就是根据佛法来扫荡过去已经熏成的旧日习气，所谓“随缘消业”；慎因就是审慎今后自己身、口、意三方面的活动，勿再颠倒昏迷，乱作乱为，以免再增新习气，所谓“莫再造新殃”。假使只注意除过去的习气，而不战战兢兢改造其现在思想行为，那末正象服药而不忌食，病终不得痊愈，苦终无由解脱。所以持戒实是学佛的基础。学佛的人，无论修什么法门，必须注重戒律。云栖大师说：“持戒为平地，禅定为屋宅，能生智慧光，次第得明照，定慧力庄严，万行为具足，乃至成佛道，悉由戒为本”。《梵网经·心地品》说：“一切有心者，皆应摄佛戒，众生受佛戒，即入诸佛位。”我们假使能语默动静合乎戒的规律，那末圆明妙心自然应现；同样，如果能心地清净，杀、盗、淫、妄等恶行也无从发生。所以能真实摄心，内外一如的，是真持戒！2、几种主要的修法佛法本来不必多，但我们既然谈到佛法的实践，为了适应各个不同的需要，觉得有将主要几种下手修持的方法，作一简明、扼要介绍的必要。读者可估计自己的根性，看哪一法和自己的兴趣相近，就可选择来修持。但必以专一深入为主，等到日久功深，自有互会融通的一日，假使以贪多为得，必将一事无成，这点是非常重要的。1.参禅禅宗一门，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言语文字可以表达。过去佛在灵山会上拈花示众，那时大家都默然不识，只有迦叶尊者，破颜微笑，互相默契。当时佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。因此迦叶尊者，是禅宗的初祖。中国的禅宗初祖，则是在梁时到中国来传法的达摩大师。自达摩大师传至六祖惠能，禅风鼎盛。那时悟入的方法，一般都是直接指点当人本心，使他明悟，往往只要一言相契，便直下承当，并不须许多言说。我们可以举下列几个例子，作为榜样：象二祖慧可曾向达摩初祖说：“我心未宁，乞师与安。”初祖说：“将心来，与汝安。”但心原是幻生幻灭不可得的东西，怎么拿得出来，所以二祖半晌说：“觅心了不可得”。初祖便说：“我与汝安心竟”。二祖从此有悟。又象四祖道信，在十四岁时，到三祖僧璨处求道，说：“愿和尚慈悲，乞与散棚解脱法门。”三祖说：“谁缚汝？”他说：“无人缚。”三祖说：“何更求解脱乎？”他便于言下大悟。又象六祖教惠明“屏息诸缘，勿生一念”之后，说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明也于言下大悟。可见古人是怎样简切了当。三祖《信心铭》说：“一切不留，无可记忆，虚明自照，不劳心力，非思量处，识情难测。”黄檗禅师《传心法要》说：“世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不见精明本体，但直下无心，本体自现。”又说：“学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道”。大珠禅师《顿悟入道要门论》说：“但知一切处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。”我们平时，其实也常有这种无念境界观前，可惜一般人都随便忽略过去，顷刻之间又万念俱生，不曾一把抓住，“啊！原来就是你”，来亲自体验一番。我们知道心念既是有生有灭的东西，那末一定有前念已灭，后念未生的一段光景。当前念已灭，后念未生，这中间究竟是怎样的？假使我们能这样细细一参，去悟心一门，也就不远了。（以上，“但有言说，都无实义”，如果读者能当下体认，便瞒你不过。）从这里我们可以看出，禅宗一门，惟论见性，直指人心，承当便了，本来无所谓参话头与疑情，但后来由于人们妄想大多，根机日钝，不能直下见到，往往互弄机诈，说口头禅，因此祖师们才不得不各出手眼，教人以参看话头的方便办法。所谓参话头，就是把一向朝外奔驰的心念，回转来反照参看一句足以使人发生疑情的话头。对于这一话头，能越疑越好，所谓大疑大悟，小疑小悟（若疑情发不起，是因为发心不真切。）由于用这一极强的慧力来照顾追究，功夫严密而紧凑，自能得力不少。所以参话头，实是悟心的妙法。所参的话头很多，象“万法归一，一归何处？”“父母未生前本来面目如何？”“无想无梦时，主人翁在什么处？”“念佛是谁？”等等。其中以“谁”字话头，一举便有，最易发起疑情。参的办法究竟怎样呢？虚云大师说：“如问念佛的是谁，人人都知是自己念。但是用口念呢？还是用心念？若用口念，死了还有口，为什么不会念？若用心念，心又是什么样子，却了不可得。因此不明白，便在“谁”字上发起轻微疑念，（“念佛是谁”四字，以“谁”字为重心。）切不要粗，愈细愈好，随时随地单单照顾住这一疑念，（象流水般不断地照顾下去，不生二念。若疑念在，不要动着它，疑念不在，再轻微提起”。这里必须注意的，就是参话头并不是将话头象念佛一样，一句顶一句的念；也不是象猜谜语般，反复思量卜度，研究道理；也不能有想开悟、求智慧等念头，总要将一切凡情圣解一刀两断！只是回光返照，全神贯注在这疑念上，勿间勿断，勿令驰散。妄想来时，由它来，不去理它，只以觉照的力量，钉住疑念。初参的时候，必定断断续续，忽生忽熟，渐渐参看纯熟，功夫成片，不疑自疑，这时尘劳妄想，也就不息自息。这样以长远心，追逼到山穷水尽之处，一旦瓜熟蒂落，一念顿歇，便能亲见湛然寂照的本性。然后从所悟的本体，起观照的力用，在一切生活日用上，锻炼打磨，能扫除一分习气，便增加一分定慧；以消融一分境界，便获得一分自在，这样真可谓尽学佛的能事了。2.观心观心一法，是修心的要务，一切大乘经典所说的，处处不离般若，正是处处不离观照。由于我们平时不能一念回光来返照自性，终于使妄念象脱缰之马一般，奔驰不停。现在我们用自性来照于自心，是伐木断根的根本办法。所以《涅槃经》说：“能观心性，名为上定”。《大乘心地观经》也说：“若能修习深妙观，惑业苦果无由起。”观心的方法，初下手时，是要随时随地放下一切妄想杂念，是、非、善恶都不思量，直下细细静看自己当下的心念。这时但见念头忽来忽去，幻生幻灭，切不可分别执着，也不可随它流浪，又不可着意遣除，因妄念本空，原是无可遣除的。我们只要平心静气地细细看察，妄念被自心所照，当下便能湛寂不动，以至自然化于无形。但在初观的时候，往往易于忘记，所以必须多练，每日至少须起观数十次，自可逐步纯熟。观至中途往往一念起后，力量甚大，有盘桓三四日不去的情况，这正是习气种子在内翻动。这时我只一味观照，不去管它，毅力坚强，埋头忍受，用“不取不舍”的办法。用功久久，就会觉得妄念不流，心地空净，寂照同时、灵光独耀。这种观心的道理，简要的说来，能观照的智，就是般若，被智所观照的境，就是无明；但无明原是依于真如而起，所以观无明妄心，就是观自性清净心。这样以般若熏于无明，正象以日光照于坚冰，照得时间久了，没有不分分融泮而消归于自性的。又观照般若是始觉，实相般若是本觉，由回光返照的始觉，逐步息妄显真，观力愈强，定力愈足，定慧互资，则始本合一，如珠吐光，还照珠体，诸妄既息，寂照现前。这正是《圆觉经》所说：“圆照清净觉相”的办法。所以观心一门，《大乘心地观经》说是“入如来地顿悟法门”。其次，关于止观法门，当然是以天台的圆顿止观，系缘法界（止），一念法界（观），初后不二，行解俱顿，为尽善尽美。因此，我想来扼要介绍一下关于台宗一心三观的初步修法。《摩诃止观》开所观之境，共有十种，在十境中，先拣定阴入境中的第六意识为所观之境，因为第六意识是我们的妄想，日常现前，为生死的根本，所以必须从第六意识下手观起。此外，立能观的方法有十乘，在十乘中，以观不思议性德最为圆妙，这性德有即空、即假、即中的三方面。自性不生不灭。本来空寂，叫做真谛；自性应用无尽，具足妙假，叫做俗谛；自性即空即假，而又非空非假，叫做中谛。这三谛，实际上就是一谛，一谛就是三谛，是自性一物的三面，圆融而不可分离。在这三谛圆融的自性中，自然具足百界千如的三千诸法，这三千诸法，包括尽了世间出世间的心物、因果、性相、体用等等一切诸法在内。我们日常一念之间，三千诸法，同时具足，既不是本无今有，也不是前后纵横，而是即空即假即中，不可思议。现在下手修观。就在这性德不思议境上，起空假中的三观之修，用横竖四句推理检点这性具三千的道理。所谓横四句就是推检这性具的三千诸法，究竟是我主观的自心所具备的呢？还是客观的诸缘所具备？是心缘和合而具备的呢？还是无因自然而具备？若说是自心所具备，自心的生起，必有待于外缘，这样，心尚不可得，怎能具备这三千诸法？若说诸缘能具诸法，那末诸缘本来与我无涉，怎能具有这三千诸法？若说是心缘和合而有，心缘还没有和合前，既各各都不具有，和合时又怎能真有所具？若说无因自然而有，无因就等于空无，既空无又怎能具足诸法？这样用上列四句来推检，来挖根，就可知一法尚不可得，怎么会有三千诸法呢？所以《中论》说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”在推检过程中，如果有一句相应，就能使六识妄想入于空寂，那时可不必再用其他各句；若不能入寂，可再用各句一一推检，乃至用竖四句（就是一念心灭生三千法呢？还是一念心不灭生三千法？是一念心亦灭亦不灭生三千法呢？还是一念心非灭非不灭生三千法？）及亦横亦竖、非横非竖等句推检，必使妄想入于空寂为止。若果能一念澄澈，当下湛湛寂寂，万念俱空，这叫做一空一切空的不思议空观，照于不思议的真谛境。恰当空空寂寂时，便顿了自性中原本具足的一切诸法，并不象木石般冥顽不灵，所以能妙用无尽，法法全彰，这叫做一假一切假的不思议假观，照于不思议的俗谛境。又正当诸法宛然时，即照而寂，却当体全空，即寂而照，却法法具备，这样非空非假，即空即假，这叫做一中一切中的不思议中观，照于不思议的中谛境。但以上所说，由圆具三谛的本性，起圆具三观的妙修，所说似有次第，实际上并无先后，行起解绝，唯寂唯照。假使能蓦直照去，则圆融三观，一时现前。能观的心与所观的境相冥合，则破见思、尘沙、无明的三惑，证一切智，道种智、一切种智的三智，而成般若、解脱，法身的三德。那时自性体、相、用的三谛妙理，就全体显现。虎溪大师说：“境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何曾有先后，一心融绝了无踪”。所以叫做不思议的妙观。假使观这识阴等境不能悟入，可再用能观的十种法，历其余所观的九种境，一一观之，就是所谓“即境观心”。读者欲知详细，可研阅《摩诃止观》十卷。以上所述两种观法，下手方法虽有不同，究竟理趣，殊无二致，学者可随性之相近，择一专修。不过《摩何止观》广博深细，初学和事忙的人，恐怕难以下手，那末不如修第一种观法，较为简切了当。3.修密密宗修法的特征，是以口持真言、手结印契、意作妙观（观于有相无相两种曼荼罗。曼荼罗的意义是轮转圆满具足，是学者观想的对象。）的三密相应（瑜伽）为妙行。由于行持时，以本尊的清净三密（咒、印、观）加持于我们身口意的三业之上，互相融会涉入，一体不二，自力他力配合，使我们的身口意都入于不思议境界，便能迅速转变我们第八识的有漏种子，发起本有的无漏种子，（《成唯识论》卷二，明无漏种子，法尔本有，不从熏生。）开发佛知佛见，而成清净光明的净菩提心。法门的特殊优胜，自不是未修密法者所能知。藏密的传承，有宁玛、噶居、萨迦、格鲁四派。自莲华生大士入西藏以后，为藏密宁玛派（红教）奠定了基础。他的教旨是依秘密莲华部心义建立，以部主阿弥陀如来所得妙观察智为本智。但莲华部含摄的种类既广，其修证方法，也各各随其本尊的体相而有差别，不过旨趣还是一样的。红教修持方法，最称完备，因效力很大，如果传给不适当的人，流弊很多。自后有格鲁派祖师宗喀巴，出而整理教法，于是有黄教的建立。两教的修法，本质上没有多大差别，因为考据黄教的渊源，亦是秉依龙猛（即龙树）所传的莲华部法；且教规同以护持自他清净菩提心为主。不过黄教更趋重戒律，以真实成就莲华部清净光明的本旨。以上是关于密宗的一些基本情况。密宗的修法可分为四部：一、事业部，就是做息灾、增益等的护摩事业；二、行持部，就是修初步的观想行持等；三、瑜珈部，就是依法修持的三密相应；四、无上瑜珈部，这是四部中最高深的一部。无上瑜珈又可分为三等：一、大相应（嘛哈约嘎），就是以真言加持，入妙明境界：二、圆满相应（阿努约嘎），就是行者本身即妙明境界；三、大圆满相应（阿底约嘎），其中包括大圆满心要及心中心层层入深的修法，到这里法界全是一心，含融万法，心佛一如，一切圆满，归功无碍。由于密宗的受法，依照一般规定，必须经过轨范师灌顶的手续，而且各有印咒，这里无法作具体的介绍。但是，我们可以约略谈一谈，依于大藏经秘密仪轨《佛心经品亦通大随求陀罗尼》（二卷、唐菩提流志译）所说，无相密乘心中心的修法，以备有缘学者的参考。这一法共有六印一咒，每印须修八座，每座须坐足两小时。六印修满后，专修第四印及第二印（修第四印，可助生极乐），一切仪规，都是很简单的。修时规定在两小时内，口持咒不停，手结印不散，意则一切不管，不取于相，念头起时不去理它，一心只顾到持咒。这样依法修持，因有咒印奉持，所以不落于空；因咒印没有道理可说，所以也不着于有。不空不有，左右挟持着这个心，念起随来随扫，随扫随空，扫至无可再扫，自然就证入三昧。因此，根性利的，经过四五百座的苦行，就能点开心要，由体而起慧照的妙用。那些平日定力不足，修禅净等法门不能相应的人，可以修这个法，因为在二小时内，如钻木取火地不断修持，就能迅速地改造无始以来的浮滑习气，得定开慧，有一定的把握。所以《佛心经》说：“若持心中心，速证无生忍”。又说：“末法众生，障深垢重，非此妙法，无由得除。”诺那大师曾赞叹这个法门为无上密乘。可惜受法的机会颇难，这也是各人因缘的不同吧！4.念佛最后，我来介绍一下，广大微妙、空有圆融的净上念佛法门。佛经里所说的净土修行方法，虽然很多，如《般舟三昧经》所说的观像念佛；《观无量寿佛经》所说的观想念佛；《佛说阿弥陀经》所说的持名念佛；以及《大集经》所说的实相念佛，依照这些方法去修持，都可往生净土，但其中以持名念佛为重心，因为这一法门，所摄收各种不同根机的人最广，利人也最多。上面所介绍的参禅、观心、修密等各种修法，固然法法圆妙，但有的需要精研教理，有的需具备相当根性，有的需有充分时间，有的需有受法机会；而且能不能得益，还须看各人的因缘和努力。只有持名一法，虽然也少不了自己的精勤用功，但不一定要具备上述的各项条件，而且下手简易，有事有理，真是“浅者得其浅，深者得其深”，对任何人都是相宜的。假使佛法中，没有这个法门，可以说，绝大多数的信众，将没有亲尝法味的机会了。龙树菩萨是禅宗、密宗、天台、华严、三论、净土等诸宗的祖师，他在《十住毗婆沙论》里说：“佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘舟则乐。菩萨道亦如是，……若人欲疾至不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。”所以我们对持名念佛法门，必须深信、切愿和笃行。人们的苦恼，在于无法制止贪嗔等烦恼的发生，如果我们能观于无念，自然就可趋向佛智，假使不能做到无念，那末世间出世间的一切诸念，哪个念头有比念佛的念头更好的呢？这个道理不是很明显吗？何况一句佛号，随时随地，提起就是，一念提起，则一念是佛，念念提起，则念念是佛，古人所谓：“佛号投于乱心，则乱心不得不佛。”这样，由“执持名号”，而“一心不乱”，虽不求见性，却暗合道妙。即使念时心仍散乱，很难做到一心地步，也可仗自己深信切愿的力量，带未断的烦惑，出三界的牢笼，（注意：念佛法门，主要是建筑在深信切愿的基础上，所以藕益大师说：“得生与否全由信愿之有无，品位高下全由持名之深浅。）但得见弥陀，何愁不开悟。所以净土一门，普遍适宜于上中下三种根机的人，称为教内的别传。但念佛法门，虽说下手简易，实际上也并不简单，必须恳切专勤，唯精唯一，行住坐卧，动静闲忙，蓦直念去；尤其当遇到一切顺逆境界时，总要使一句洪名，不离心口，若有事打断，必须记起更念。只有这样，久久方能熟处转生，生处转熟，业消智朗，净念现前；方能在临终苦迫之际，提得起这句佛号，感佛接引。假使贪其简易，而悠悠忽忽，间断夹杂，虽能种植远因，难获现前利益。这不是法门的不巧妙，而是我们学者的不老实。念佛法门，也是自力他力配合的一种修法，用一句果地圆觉的名号——“南无阿弥陀佛”，作为我们因地修持的心念。念时有三种方式，就是默念、高声念和金刚念。平时以金刚念最为适宜，所谓金刚念，就是绵绵密密声在唇齿之间的一种念法，虽然不出声，但嘴唇必须微动，来帮助忆念，因高声易于费力伤气，默念又易昏沉散失；但也不可执定，总在自己看环境和情况而调适得宜。初发心修持的，最好能每日用金刚念跏趺坐念一小时，助其常摄在定，自能易于得力。（修各种佛法，本通于行、住、坐、卧的四仪，但初学的人，必定静中较动中容易得力，因此静坐一法，都不能不借用。）持念时用四种方法，最易相应：一、摄心念。就是在念的时候，必须摄心专注而念，如果妄念纷飞，不容易收摄，则可一面在口里念，一面用耳根听，旋听旋失，旋失旋听，若一根被摄，则六根也自寂然。《楞严经》所谓“都摄六根，净念相继”，实是念佛的要道。二、欣厌念。就是正念时要有意识地加以取舍，欣取极乐，厌舍婆婆，在无生中，炽然求生，念念之间，欣厌具足。久之，自然一句佛号提起，悲欣交集，浑身洒脱；且将自然渐渐入于不取不舍，《妙宗钞》所谓“取舍若极，与不取舍亦非异辙。”三、勇猛念。凡自觉业习厚重，念力无法提起，这时要勇猛着力，譬如大敌当前，只有奋勇抵抗，虽枪林弹雨，义无返顾；又如孝顺之子，为报杀亲深仇，虽磷途虎窟，心不退怯。四、悲忆念。这譬如他乡游子，久离慈母，客路颠沛，悲忆不止。《楞严经》说：“若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”总之，能把全部心力，用在一句佛号上，自心起念，还念自心，日积月累，功夫纯熟，自然心心流入真觉果海，念念冥契客观实相，将成就一行三昧，而满九品往生的本愿！3、论修持方法的统一性上面我已介绍了各种实践的方法，这些方法，虽然在下手的时候，各有不同，但从修持方法的本质上来讲，却是法法可以融通，因为一切修法，总不出我们现前一念的心，心究竟没有什么差别的啊！但假使不加以说明，也很可能使读者“这山望见那山高”，流弊所至，必将影响专一修学的信心，因此我觉得有加以论述其统一性的必要。首先，我想把上面所说的参禅、观心、修密、念佛四个修持方法的名称来会通一下。在正“参”时，就寓有“观”的作用；观也就是“念”，因为观外无念，念外无观；至于观、念和参又都是“修”，这四个动词，无非都是能修的心。所谓“禅”是指真如“心”而言；真如心也就是“佛”；诸佛的三“密”，究竟不离于觉心，这四个名词，无非都是所修的心。这样说来，四种名称，意义上没有不同，名以表实，实际上岂非一样。其次，一切修法，能修所修，都离不开自性，自性就是真、俗、中的三谛，从性起修，就是空、假、中的三观。从空门入手的，但真空不空；从有门入手的，但妙有不有。正因为是缘起，所以说性空；正因为是性空，所以能缘起。可见修一切法门，愈空就愈有，愈有就愈空，圆融无碍，互相资成，究竟归于中道。所以永明大师说：“即相之性，用不离体，即性之相，体不离用。”陈瓘《三千有门颂》说：“不思议假非偏假，此假本具一切法，真空不空非但空，圆中圆满非但中”。虚云大师说：“所谓话头，即是一念未生之际，一念才生，已成话尾。”又说：“时时刻刻、单单的的一念回光返照这‘不生不灭’（自性），就叫做看话头。”所谓观心，也就是观照这不生不灭的自性，蓦直照去，三观任运现前，三观现时，就是自性三谛现。可见参禅与观心，原是相同的。又所谓净土，原不离自性清净心，当体无心，就是净土。所以《维摩诘经》说：“宝积当知直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不馅众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国”。《宗镜录》说：“自心遍一切处，所以若见他佛，即是自佛。”无生即生，生即无生，禅是净上之禅，净上是禅之净土。这样参禅与念佛，亦并无二样。又一声佛号，能念的体本来空寂，所念的佛也无形相，这就是空观；一句佛号，虽能所俱寂，但不妨能念分明，所念宛然，这就是假观；一声佛号，当能所俱寂时，即能所宛然，正能所宛然时，即能所俱寂，空假互存互泯，这就是中观。所以温陵禅师说：“念佛一声，入三观门。”可见念佛与观心，也没有差别。密咒为法身如来的真实言，虽为三密瑜伽的口密，但在显教的各种修法中，也普遍应用，最普遍的，象往生、准提、大悲，楞严等咒，而一句弥陀也正同无上密咒。（南无阿弥陀佛，本为南无阿迷达补达耶的化音，）且净宗观想于西方三圣，等于密宗的观想本尊，净宗以弥陀、观音为主体，密宗也未尝离却弥陀、观音；而且极乐世界所显种种清净庄严的事相，正是密宗所谓“当相即道，即事而真”，都显现理事无碍、事事无碍境界。此外，一般坐禅，也常用法界定印，（就是两手仰掌，右按左上，二大指头相拄。也叫十方诸佛定印。）以助定力。至于密法的观想于四种有相曼荼罗（大、三昧那、法、谒磨四种）是从空之中而起妙假（即空即中之假，叫做妙假。）会归于中道实际。以般若为佛母，处处提示谛观净菩提心，入于阿字本不生际。又修密法中大圆满的“澈却”（意即立断）和无相密乘“心中心”等，正与禅有相通之点。可见显密两教，在修持仪式上虽有差别，从实践方法上来讲，也有其互通的地方。念佛三昧，可有三种分别：一、专念自佛；二、专念他佛；三、念自他佛，观心、参禅是专念自佛，以六根为所观所参念，以妙观察智相应心品为能观能参，观这现前一念的心，竖则穷于时间，横则遍于空间，非有非空，不生不灭，具足百界千如的三千诸法，与一切诸佛，平等不二。渐渐积功累德，便能圆伏五住烦恼，进而使六根清净，豁破无明，入于般若、解脱、法身的三德秘藏（即自性的体、相、用）。又象《摩诃般若经》说：“菩萨摩诃萨念佛，不以色念，不以受、想、行、识念，……是诸法自性空故，自性空，则无所念，无所念故，是为念佛。”净土修法是专念他佛，以第六识摄持六根，专注观念于弥陀的名号、相好或依报，使眼所见都是佛色，耳所闻都是佛声，以至意所攀缘的也都是佛法。禅净双修是念自他佛，先须大开圆解，彻悟本来，了知心、佛、众生，自、他、依、正，本来不二，然后托彼佛的果德，显我本具的理性。而且只要具足信愿，那末参禅、持咒都是净土资粮。又修密法，也是念自他佛，行者住于三密相应的妙行时，本尊的加持力和自己本具的德能，互相配合融入，而于行者的肉身上，示现诸佛
怎么修禅定能否给一个具体的常人可做到的方法.
历代佛门大德都很推崇天台宗的六妙门禅定法，你可以参考一下。
六妙门
天台宗之六妙法门属于「不定止观」。天台宗之六妙法门属于「不定止观」。法门
所以通称为「妙」，是说若人依此法门去修，不仅能超出三界轮回，更可证得一切种智（即是成佛）。法门所以通称为「妙」，是说若人依此法门去修，不仅能超出三界轮回，更可证得一切种智（即是成佛）。呼吸是生命之根源，假使一息不来，便会立刻死亡，可见呼吸对生存是如何重要了.呼吸是生命之根源，假使一息不来，便会立刻死亡，可见呼吸对生存是如何重要了。
六妙门的修持方法，主要是教人在呼吸上用功夫。六妙门的修持方法，主要是教人在呼吸上用功夫。且分为六个阶段：一、数。且分为六个阶段：一、数。二、随。三、止.四、观。五、还。六、净。
一、数
数息吐出名呼，入内名吸，一呼一吸成为一息。数息吐出名呼，入内名吸，一呼一吸成为一息。首从第一息数起，当出息则数一，再出息竟则数二，乃至第十息毕，再回头从第一息数起，如是终而复始。首从第一息数起，当出息则数一，再出息竟则数二，乃至第十息毕，再回头从第一息数起，如是终而复始。
若未数至第十，其心于中忽想他事，忘记数目，则应停止再数，应当回头更从第一数起直至第十，一一不乱，各自分明，如是乃为誉没庆正当的数法。若未数至第十，其心于中忽想他事，忘记数目，则应停止再数，应当回头更从第一数起直至第十，一一不乱，各自分明，如是乃为正当的数法。又数第一息时，不可数第二，如数第一息
未竟，随即数第二息，名为将一数二。又数第一息时，不可数第二，如数第一息未竟，随即数第二息，名为将一数二。也不可将二数一，如息已经入于第二，始数第一，此二者均为有过。也不可将二数一，如息已经入于第二，始数第一，此二者均为有过。应该在一数一，在二数二。应该在一数一，在二数二。又不满十数者，
则为减数，若过十数者，则为增数，总之增减之数，皆非得定之道。又不满十数者，则为减数，若过十数者，则为增数，总之增减之数，皆非得定之道。又应知数入息时．又应知数入息时．则不数出息，数出息时，则不数入息。则不数出息，数出息时，则不数入息。如果出入俱数，则会有息遮病，生在喉中，如有草叶，吐也吐不出，咽也咽不下，令人不安，是故数单，不可数双。如果出入俱数，则会有息遮病，生在喉中，如有草叶，吐也吐不出，咽也咽不下，令人不安，是故数单，不可数双。
由于心息二者，相依为命，故有心则有息，无心则无息。由于心息二者，相依为命，故有心则有息，无心则无息。又随心而有差别，心粗则息粗而短，心细则息细而长。
又随心而有差别，心粗则息粗而短，心细则息细而长。是故数息日久，逐渐纯熟，心息二者，任运相依，心随于息，息随于心，觉心任运，从一至十，不加功力，心息自住，息既虚凝，心相渐细，遂觉数息为粗，此时可舍数息，当一心修随息。是故数息日久，察让逐渐纯熟，心息二者，任运相依，心庆握随于息，息随于心，觉心任运，从一至十，不加功力，心息自住，息既虚凝，心相渐细，遂觉数息为粗，此时可舍数息，当一心修随息。
二、随
修随息前，首应舍掉前面数法。修随息前，首应舍掉前面数法。息入竟时，不可数一；息出竟时，不可数二。息入竟时，不可数一；息出竟时，不可数二。其心时时随息出入，息也时时随于心，二者如影随形，不相舍离。其心时
时随息出入，息也时时随于心，二者如影随形，不相舍离。当息入时，从鼻、口经咽喉、胸、心至脐部，意要随逐。当息入时，从鼻、口经咽喉、胸、心至脐部，意要随逐。当息出时，从脐、心、胸、咽喉至口、鼻，其心也要跟著，决不放松一步。
当息出时，从脐、心、胸、咽喉至口、鼻，其心也要跟着，决不放松一步。如此随息日久，其心更能凝静，息也愈微，此刻忽觉出入息与寻常不同。如此随息日久，其心更能凝静，息也愈微，此刻忽觉出入息与寻常不同。由于我们平时心粗，不能觉察到息之有异，而今心已入精微，便知息之长短、粗细、温寒、有无，更能感觉到呼吸从_身毛孔出入，如水入沙，也如鱼网，风行无阻。由于我们平时心粗，不能觉察到息之有异，而今心已入精微，便知息之长短、粗细、温寒、有无，更能感觉到呼吸从_身毛孔出入，如水入沙，也如鱼网，风行无阻。这时身轻柔_，心也怡然凝静，到了这个时候，对随息也心生厌倦，改而专心修止。这时身轻柔_，心也怡然凝静，到了这个时候，对随息也心生厌倦，改而专心修止。
三、止
修止可以令人妄念不起，身心泯然入定，由于定法持心，自能任运令心不散。修止可以令人妄念不起，身心泯然入定，由于定法持心，自能任运令心不散。前面修习数、随二门，虽能令粗念宁静，但细念仍旧波动。前面修习数、随二门，虽能令粗念宁静，但细念仍旧波动。止则不然，令心闲，不需谋诸事务。止则不然，能令心闲，不需谋诸事务。平时吾人之心，一向追逐外境，从未有停止过，如今要将其收束，不准它再活动，如以锁系猿猴，它自然不能乱跳；修止也是如此，如能将心念系在一处，也就不会胡思乱想。平时吾人之心，一向追逐外境，从未有停止过，如今要将其收束，不准它再活动，如以锁系猿猴，它自然不能乱跳；修止也是如此，如能将心念系在一处，也就不会胡思乱想。究竟将心系于何处呢？究竟将心系于何处呢？其一、可以止心于自身的鼻端上，两目一直注视鼻尖，令心不分散。其一、可以止心于自身的鼻端上，两目一直注视鼻尖，令心不分散。其次、专心系于肚脐，丹田之间均可。其次、专心系于肚脐，丹田之间均可。其三、或止心于出入息上，息出时知其出，息入时知其入，如守门人，
站在门侧，虽身未动，但能知有人出入。其三、或止心于出入息上，息出时知其出，
息入时知其入，如守门人，站在门侧，虽身未动，但能知有人出入。如此修止，久
而久之，妄想活动自能停止。如此修止，久而久之，妄想活动自能停止。
理论虽是如此，但初学的人，功夫未能用至于此，实在不易入手。理论虽是如此，
但初学的人，功夫未能用至于此，实在不易入手。若人能有恒心，以数、随的方法，
试用三五个月，功夫成熟了，届时不仅能知何为修止，而且一修便能相应。若人能
有恒心，以数、随的方法，试用三五个月，功夫成熟了，届时不仅能知何为修止，
而且一修便能相应。静坐一两小时，身心不动，轻安愉快，非世间五欲可比。静坐
一两小时，身心不动，轻安愉快，非世间五欲可比。如若不实地去修习，光是谈论
定境，等于说食数宝，实在于己无益。如若不实地去修习，光是谈论定境，等于说
食数宝，实在于己无益。
前面所说是系心法，目的在于将诸妄念制于一处，令心不驰散，但这仍是一种很粗
浅的功夫，实际上既有所著之处，必有能缘之心，因此，将诸妄念制伏之后，便要
弃止修观。前面所说是系心法，目的在于将诸妄念制于一处，令心不驰散，但这仍
是一种很粗浅的功夫，实际上既有所著之处，必有能缘之心，因此，将诸妄念制伏
之后，便要弃止修观。
四、观
我人平时两目终日注视外境，所用的都是浮心粗念，而今当静坐时，两目合闭，以
心眼向内看，观察微细息出息入，如空中风，来无所从，去无所往，息既无所有，
人生又从何得，以有气息，始有人生，今观身中之皮肉筋骨等，皆是虚妄不实，再
观内六根对外六尘，于其中所领受的一切境界，都是苦非乐，由于六尘境界，全是
生灭法，经常有破坏，一旦境过情迁，则苦恼心油然而生。我人平时两目终日注视
外境，所用的都是浮心粗念，而今当静坐时，两目合闭，以心眼向内看，观察微细
息出息入，如空中风，来无所从，去无所往，息既无所有，人生又从何得，以有气
息，始有人生，今观身中之皮肉筋骨等，皆是虚妄不实，再观内六根对外六尘，于
其中所领受的一切境界，都是苦非乐，由于六尘境界，全是生灭法，经常有破坏，
一旦境过情迁，则苦恼心油然而生。再观平时所用之心识，也是生灭无常，刹那不
住，一时想东，一时想西，犹如行客，投寄旅亭，暂住便去，若是主人，便会常住
不动，而众生迷而不知，认客为主，迷妄为真，因此，有生死轮回，受种种痛苦。
再观平时所用之心识，也是生灭无常，刹那不住，一时想东，一时想西，犹如行客，
投寄旅亭，暂住便去，若是主人，便会常住不动，而众生迷而不知，认客为主，迷
妄为真，因此，有生死轮回，受种种痛苦。
再观法无我，诸法虽有千差万别，总不出于地水火风之四大种，地大种性坚，能支
持万物；水大种性湿，能收摄万物；火大种性暖，能调熟万物；风大种性动，能生
长万物，此四者周_于一切色法，所以称它为大，又能造作一切色法，故名为种。再
观法无我，诸法虽有千差万别，总不出于地水火风之四大种，地大种性坚，能支持
万物；水大种性湿，能收摄万物；火大种性暖，能调熟万物；风大种性动，能生长
万物，此四者周_于一切色法，所以称它为大，又能造作一切色法，故名为种。
吾人于出生前，全由母体摄取氧气和营养，靠母体的四大种，来维持自己生命。吾
人于出生前，全由母体摄取氧气和营养，靠母体的四大种，来维持自己生命。一旦
出生后，便靠自己呼吸以取氧气，由自己消化以摄取营养，此则直接靠外界的四大
种，来长养自已的内四大种。一旦出生后，便靠自己呼吸以取氧气，由自己消化以
摄取营养，此则直接靠外界的四大种，来长养自已的内四大种。如进食谷米菜蔬，
经肠胃消化后，则变为皮肉筋骨等。如进食谷米菜蔬，经肠胃消化后，则变为皮肉
筋骨等。如饮进汤水，则化为涕唾脓血等。如饮进汤水，则化为涕唾脓血等。假
虚空之温暖，可使身体不冷不热。假虚空之温暖，可使身体不冷不热。依空气之流
畅，始能形成口鼻之呼吸。依空气之流畅，始能形成口鼻之呼吸。常人妄认四大以
为我，共实，假如发毛爪齿是我，则□米菜蔬便为我；若涎沫痰泪是我，则河流海
水便为我；若周身暖热是我，则太虚温暖应该为我；若鼻孔呼吸是我，则空气流动
便是我。常人妄认四大以为我，共实，假如发毛爪齿是我，则□米菜蔬便为我；若
涎沫痰泪是我，则河流海水便为我；若周身暖热是我，则太虚温暖应该为我；若鼻
孔呼吸是我，则空气流动便是我。唯事实不然，外四大种既然非我，内四大种又何
曾有我？唯事实不然，外四大种既然非我，内四大种又何曾有我？因为人生由外四
大种，转为内四大种，人死由内四大种，变为外四大种，其实内四大种和外四大种，
并无差别，一息存在便是有情，一息不在便是无情。因为人生由外四大种，转为内
四大种，人死由内四大种，变为外四大种，其实内四大种和外四大种，并无差别，
一息存在便是有情，一息不在便是无情。有情与无情，又有何异？有情与无情，又
有何异？内四大与外四大，既然均皆无我，我又处于何方，故观诸法无我。内四大
与外四大，既然均皆无我，我又处于何方，故观诸法无我。
若人能作以上四种观行，便可破除四种颠倒。若人能作以上四种观行，便可破除四
种颠倒。一、人生原是幻化无常，众生执以为常。一、人生原是幻化无常，众生执
以为常。二、人生都要承受生老病死种种痛苦，众生以苦为乐。二、人生都要承受
生老病死种种痛苦，众生以苦为乐。三、四大本空，五蕴非我，众生妄认假身以为
真我。三、四大本空，五蕴非我，众生妄认假身以为真我。四、人生九孔常流不净，
众生以为清净。四、人生九孔常流不净，众生以为清净。上述四种颠倒，实乃众生
生死的泉源。上述四种颠倒，实乃众生生死的泉源。若人洞破其真相，自可免除生
死痛苦。若人洞破其真相，自可免除生死痛苦。
修观虽比修止为高深，但与修还比较，则仍属浮浅，因而当修观相应之后，应更进
一步去修还。修观虽比修止为高深，但与修还比较，则仍属浮浅，因而当修观相应
之后，应更进一步去修还。
五、还
前修观时，见入息觉其无所由来，观出息也察其无所往，具见因缘和合方有，因缘
别离则无。前修观时，见入息觉其无所由来，观出息也察其无所往，具见因缘和合
方有，因缘别离则无。因有能观的心智，始有所观的息境，境智对立，不能会归本
源。因有能观的心智，始有所观的息境，境智对立，不能会归本源。此观之心智，
究从何处生？此观之心智，究从何处生？若从心生，则心与观，应分为二，如父与
子，为独立个体，但事实不然，由于前修数和随时，并无观心。若从心生，则心与
观，应分为二，如父与子，为独立个体，但事实不然，由于前修数和随时，并无观
心。若说从境生，则境是色尘，色尘无知，无知色尘何能生观？若说从境生，则境
是色尘，色尘无知，无知色尘何能生观？若此观是由心境共生，则应兼心境二者，
一半属于有知，一半属于无知，如此则无情与有情混为一谈，于事实上便犯了相违
过。若此观是由心境共生，则应兼心境二者，一半属于有知，一半属于无知，如此
则无情与有情混为一谈，于事实上便犯了相违过。照理能观之心智，实从心而生，
既从心生，应随心灭，则为幻妄不实。照理能观之心智，实从心而生，既从心生，
应随心灭，则为幻妄不实。
《楞严经》云：「一切浮尘，诸变化相，当处出生，随处灭尽，求于去来，本不可
得。」《楞严经》云：「一切浮尘，诸变化相，当处出生，随处灭尽，求于去来，
本不可得。」
外在的山河大地诸有为相，尚是虚妄，何况内在的能缘之心智，自然也如梦幻泡影，
无有真实。外在的山河大地诸有为相，尚是虚妄，何况内在的能缘之心智，自然也
如梦幻泡影，无有真实。须知心的生灭，等于水上起波，波的起落，并非水的真面
目，需待风平浪静，始见真水，是以生灭的心，非是真性，真性本自不生，不生所
以不灭，不有所以即空。须知心的生灭，等于水上起波，波的起落，并非水的真面
目，需待风平浪静，始见真水，是以生灭的心，非是真性，真性本自不生，不生所
以不灭，不有所以即空。由于空的缘故，根本无有观心，既无观心，岂有观境，既
知境智俱空，便与还相应，心慧开发，任运破除粗重烦恼。由于空的缘故，根本无
有观心，既无观心，岂有观境，既知境智俱空，便与还相应，心慧开发，任运破除
粗重烦恼。至此虽能达到返本还源，但仍存有一个还相，依旧是障碍，因此需要百
尺竿头，更进一步，舍还修净。至此虽能达到返本还源，但仍存有一个还相，依旧
是障碍，因此需要百尺竿头，更进一步，舍还修净。
六、净
行者于静坐修六妙门，必须要有善巧方便，否则，功夫实难进步。行者于静坐修六
妙门，必须要有善巧方便，否则，功夫实难进步。假加终日心猿意马妄想纷飞，则
应用数息，调伏身心。假加终日心猿意马妄想纷飞，则应用数息，调伏身心。或时
昏沈散慢，则用随门，明照息之出人，对治放荡昏沈。或时昏沉散慢，则用随门，
明照息之出人，对治放荡昏沉。若觉气粗心散，当用止门，系缘一处，安守一境。
若觉气粗心散，当用止门，系缘一处，安守一境。如有贪镇痴烦恼频生，可用观门
照破无明，灭除诸恶。如有贪镇痴烦恼频生，可用观门照破无明，灭除诸恶。
以上诸门，能制止种种妄想，断除粗重烦恼，但是不能称为真净、欲得真净，必须
了知内外诸法，皆是虚妄不实，毕竟无有自性，于一切诸法上，不生分别，即微细
尘垢也不起，不仅离知觉想，也无能修所修，能净所净，如太虚空，也不落于有无，
作是修时，心慧开发，三界垢尽，了生脱死，转凡成圣，方为得到真净。以上诸门，
能制止种种妄想，断除粗重烦恼，但是不能称为真净、欲得真净，必须了知内外诸
法，皆是虚妄不实，毕竟无有自性，于一切诸法上，不生分别，即微细尘垢也不起，
不仅离知觉想，也无能修所修，能净所净，如太虚空，也不落于有无，作是修时，
心慧开发，三界垢尽，了生脱死，转凡成圣，方为得到真净。
以上所述的六妙法门，乃是由近至远，从浅入深，逐渐达到不生不灭的境域。以上
所述的六妙法门，乃是由近至远，从浅入深，逐渐达到不生不灭的境域。
数随二门，为修习的前方便。数随二门，为修习的前方便。
止观二门，为修习的中心。止观二门，为修习的中心。
还净二门，为修习的结果。还净二门，为修习的结果。
止如密室，观如油灯。止如密室，观如油灯。有观无止，如风中灯，非但照物不明，
恐为狂风熄灭。有观无止，如风中灯，非但照物不明，恐为狂风熄灭。若入定室，
离狂散风，慧灯方能烛照，破无明黑暗。若入定室，离狂散风，慧灯方能烛照，破
无明黑暗。又止能降伏三毒烦恼，而不能断除其根，犹如用石压草，石去草还生。
又止能降伏三毒烦恼，而不能断除其根，犹如用石压草，石去草还生。观能破除众
生的心中烦恼，如用利刀可以斩草除根。观能破除众生的心中烦恼，如用利刀可以
斩草除根。若心猿意马，为妄想所扰，非止不能息。若心猿意马，为妄想所扰，非
止不能息。若□□糊糊，为沈病所缚，非观不能明。若□□糊糊，为沈病所缚，非
观不能明。止能放得下；观能提得起。止能放得下；观能提得起。止如澄浊水；
观似日照水底。止如澄浊水；观似日照水底。止能除妄；观能显真。止能除妄；观
能显真。止是禅定，能令其心不摇不动；观是智慧，能达诸法当体本空。止是禅定，
能令其心不摇不动；观是智慧，能达诸法当体本空。又诸恶莫作即是止；众善奉行
即是观。又诸恶莫作即是止；众善奉行即是观。是故止观二法，可以赅罗一切行门。
是故止观二法，可以赅罗一切行门。无论念佛、参禅、礼佛、诵经、慈悲喜舍、利
自利他，皆不离此二门。无论念佛、参禅、礼佛、诵经、慈悲喜舍、利自利他，皆
不离此二门。止观二者，如鸟双翼，车之两轮。止观二者，如鸟双翼，车之两轮。
车有两轮，则能远行千里；鸟有双翼，则能飞翔天空。车有两轮，则能远行千里；
鸟有双翼，则能飞翔天空。故此，止观二法，合则双美，离则两伤，彼此辅翼，缺
一不可。故此，止观二法，合则双美，离则两伤，彼此辅翼，缺一不可。若偏于定，
则是枯定，若偏于慧，则是狂慧。若偏于定，则是枯定，若偏于慧，则是狂慧。要
止观双修，定慧均等，始可脱离生死苦海，到达究竟涅盘彼岸。要止观双修，定慧
均等，始可脱离生死苦海，到达究竟涅盘彼岸。
关于持咒的问题
阿弥陀佛
随喜楼主的善根福德。
净土宗有很多咒语可以持诵。搜一下正规的净土宗早晚课诵的内容，里面有：
大悲咒、十小咒（十小咒里面有净口业真言等等）用来在念佛持咒之前净口业的。
吃三净肉也有“吹肉咒”：《文殊菩萨吹肉往生咒》
文殊菩萨往生咒亦名文殊菩萨破地狱咒、文殊菩萨摧狱往生咒、文殊菩萨救畜生咒
有人问华藏上师（吴润江居士）：肉食难免要杀生，有何咒语能超度被杀之众生？
答：最好是不要吃，若不能免，则吃三净肉——不见杀、不闻杀、不为己杀。吃时诵文殊菩萨往生咒七遍，可超度众生：嗡、哑悲啰吽、堪炸啰、梭哈。
若在巴刹（注：市集之意），见猪肉、牛肉、鱼虾等摊档，念咒七遍，吹一口气，一切猪牛鱼虾等畜生，皆能往生。
茶楼酒馆，念咒七遍，一切被杀之畜生，亦皆往生。
遇人出殡，念咒七遍，可超度亡者。
扫墓拜山，念咒七遍，尽视线范围之坟墓，所有亡灵，无论其堕落地狱、饿鬼、或畜生三恶道，悉获超度。
贤仁注曰：密咒功德不可思议，但非通达者易怀疑不信。盖密咒能生起功德，乃仰仗该佛菩萨的大悲愿力，及六宝（或四宝）传承加持力，还有持咒者本身的心力相合而出生，故其力用大也。若不具足以上三力，则功德小矣。至于无传承而自修自学者，能有多少效用，会者自知。袭信
常有人从书上或网络自行学了一些密法密咒，但持诵无验而生讥谤裤埋，故今略而谈之。望有心学习者，能虚心从师而学之，并多用功修学（建议持诵至少十万遍为基础），才能有「实力」来济度有缘众生。
注:此文殊菩萨往生咒真言亦是大日如来报身真言~亦是文殊八字大威德真言~末后加梭哈是成就之意
唵阿味罗吽佉左洛(原经文传统汉字音译)
梵文罗马拼音：omavirahumkacarah
现代国语近似音译：唵阿微拉吽卡佳拉
三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法
下品悉地阿罗波左那。是名出悉地。(此真言亦是文殊师利法王子五字心咒)
能生根茎遍满四方。诵一遍如转藏经一百遍(若诵一遍如诵八万四千十二围陀藏经除行人一切苦难)即入如来一切法平等。一切文字亦皆平等。速得成就摩诃般若。诵两遍除灭亿劫生死重罪。文殊普贤随逐四众围绕如备。是慈无畏护法胡禅蚂善神在其人前。若诵三遍三昧现前。若诵四遍总持不忘。若诵五遍速成无上菩提也
中品悉地阿尾罗吽欠。是名入悉地。。
(此真言亦是大日如来心咒亦是文殊八字大威德真言)
如是大日如来应乃毗芦遮那佛报身~应是五方佛同体报身也~
能生枝叶遍满四方。光明光耀入佛法界。名入悉地。若诵一遍如转藏经一千遍(是名降伏四魔六趣满足一切智智金刚字句也)
上品悉地阿[鍐-凶+(鬯-匕)]嚂唅欠。是名秘密悉地。亦名成就悉地。亦名苏悉地。苏悉地者遍法界也。成就佛果证大菩提法界秘言。光明遍满唯佛与佛能入此门。
如是毗芦遮那佛法身~应乃一切诸佛同体法身也~
缘觉声闻不能照。此亦名秘密悉地。若诵一遍。当如转藏经一百万遍。出悉地从足至腰。入悉地从脐至心。秘密悉地从心至顶。如是三悉地。出悉地化身成就。入悉地报身成就秘密悉地苏悉地法身成就。实是三种常身。正法之藏。法身遮那具足之体。五部三部真实之源。是故稽首礼毘卢遮那佛。文殊菩萨往生咒：「嗡。阿悲拉吽。堪查拉。梭哈。」
文殊菩萨吹肉往生咒：嗡wēng阿à比bǐ惹rà嘎gā杂zá惹rà吽hōng食肉前，诵此咒七遍，吹气于肉上，可除食此肉过失，所食畜生则得生善趣。
另有声明，不可以因此咒有侥幸之心，而放纵自己吃肉的恶行~
文殊菩萨往生咒：「嗡。阿悲拉吽。堪查拉。梭哈。」
文殊菩萨吹肉往生咒：嗡wēng阿à比bǐ惹rà嘎gā杂zá惹rà吽hōng食肉前，诵此咒七遍，吹气于肉上，可除食此肉过失，所食畜生则得生善趣。
另有声明，不可以因此咒有侥幸之心，而放纵自己吃肉的恶行。
九次第定的进入禅定的九个层次
九次第定是讲如何克服入定的主要障碍及入定初期的九个步骤，即入定的九种心理状态，因为不论佛教、道教、印度教；显宗或密宗的禅定或者叫修心、冥想、修炼等等叫法，都会经过这九种心理状态。只是修习的门路不一样，叫法不一样，具体的九个层次的分法各家各派也有差别，（也有不按九个层次分的，例如欲界定只分四个步骤），但是这种心理状态的发生是一致的，是修习禅定、气功、冥想都会体验到的九种心理状态。
九次第定并非究竟，不像有些文章里形容的那样，比四禅八定还多一定。其实这个阶段称为“息心”，又叫做“止”，藏名“奢摩他”，只是禅定初学入门而已，“初能止”罢了。差不多相当于四禅八定最初的阶段“欲界定”。在未说九次第定之前先说一下入定一开始遇到的困难或者说是障碍。
入定的第一种主要障碍是懒，对观修缺乏兴趣和欲望。懒包括了懈怠、怯懦和驰走。懈怠是指修行者只满足于现况，不生起精进的决心，无力自拔于怠倦中。怯懦是因为修行者相信自己无能力从事高深的禅修，认为入定是完全超乎自己能力所及，于是就不进行这种禅修了。驰走是指修行者把自己的能量消耗于不恰当的地方。懒使修行者堵塞了观修和入定之门，不能进入有力的高尚的心境。克服懒的障碍在于加强信心、愿望、努力和调柔。信心是在精思禅定有多种利益而获得的，然后以信心为基础，愿意去证取真正的入定境界，引起愉快的努力，热切地修行，渐渐地使心调柔，而斩断了懒的根源。
入定的第二种大唤衫主要障碍是昏沉。当你在专心观注时，明朗度及专注力都减少了，此时就发生昏沉了。昏沉有两种类刑：粗昏沉和细昏沉，粗沉是修行者固定和安住于观想的目标时，却失去了心的明朗和专注力，甚至昏昏欲睡，这种情况往往发生在禅修上有进步的时候。细昏沉则是明朗度及稳定度都有，但却并不是非常的清晰和明朗，也就是说明朗度和专注力稍微减少了，没有真正的心的活活泼泼的明朗：这种情况是在禅修上更有进境时才会发生。认清细昏沉是比较困难的，只有老练的修行者才能认知细昏沉及细昏沉和专注的差别。如果你无法辨知这二者，那么就可能会把专注和细昏沉混在一起，修持会得到负面的结果。在许多书上提到，有许多西藏喇嘛修行到达这个地步后就被细昏沉所制，而没法觉察它，于是掉入陷阱中，他们误以为细昏沉就是某些非常高的密宗证悟，或者是圆满次第的三摩地境界。昏沉发生的原因是心的专注力松散和懈怠，更严重些是心理的蒙昧或模糊。
入定的第三种主要障碍是掉举，即心理散乱或分心。掉举也分粗、细二种。所谓粗掉举是当专注目标时，失去了所观的目标，换言之，修行者的心离开了所观的目标，跑到别的地方去了，以致完全失去目链尘标。这种现象较易认清。所谓细掉举就是修行者一边专注于目标，一边在心中还有浮想潜流，比方说，修行者的心追忆起男朋友或女朋友，或想到打坐完了要去做某件事等等。这种细掉举是一种在禅修表面之下流动的浮想，就像河中的水潜流于冰面之下；也像一条小鱼游来游去，但却不至于搅动了水，尚不致剪断禅修之线。
对治昏沉和掉举之法，首先要确定自己的心不闇昧或想睡觉、然后再努力去克服因外界事物吸引而起的负面思维，分辨染污及清净的心，克服并避免不同的如瀑流滚腔的流转心，从而得到平静、祥和的心内清澈。
使心达到平静的层次，然后寻找听修的目标，得到正确的目标的心理影像，也就是找到了所修的目标；再就是执持所修的目标，最后住于听修的目标上，即用强烈的专心专注于被执持之心理影像上。专注要经过找寻、找到、执持和定住这四个步骤，具有两个特质：1、借密集的心念来执目标，2．专一地停住于目标上。这种专注才算是真正的专注、无瑕疵的专注。修行者要常常利用能清楚分别的心念。当修行者大部分的心思专注于目标时。心的一角要检视是否有昏沉和掉举以及其他错误，这叫做“内省的警觉”，又叫做“分辨的正知”。为了认知某些过失的现起，这样做是必要的。修行者必须认识，时间短但真正专注，要比花长时间在错误的修习上要好得多。为了入定，修行者必需经过九种心理状态，即九次第定：
①在禅修的开头，禅定的第一种心理状态叫“初住”。此时的心只有些许的稳定，修行者找到目标但又很快地忘失了，心飘荡到别的地方去了，但你要把目标找回来，散心，提起，如是反复为之。在这种状态开始时，修行者要短时间专注于目标都有困难，仅仅找寻、找到目标就要花上许多努力，就算找到，要执持目标也是困难的。所以，修行者必须耐心，一次又一次地寻找、找到、执持目标，忘失了又找回来执持之。当你正修长养止观力，最后你会发现，你的浮想会比以前更多，似乎愈修愈增长心理的散乱。但是，当这种情况发生时，你不应该以为这是过失，相反地这是一个好的征兆，因为你已能更清楚看到心里发生些什么事了。
比方说，你在某处的外面，只要你不特别注意而只是坐在那里，任心飘浮，做些不着边际的白日梦，你不会注意到是否有许多人、车来来往往。你不会特别注意或知道是否有许多车辆通过，这是因为你不关心的缘故。但是，如果改天你坐在同一个地点，真的好好注意通过的人、车数量，你会发现交通流量真大。你可能会说：“今天的交通流量比以往多。”但是，事实上并非如此，因为以前是你不经心，而你却注意在看。
②第二种心理状态叫“续住”。在没有得到续住以前，修行者已持续修持了一段相当长的时间，，反复修行，一再把散失的心拉回来，最后，足够稳定生起了，注意力能持续不间断专注于目标五、六或七、八分钟。当你能做到如此地步时，就达到了九次第定的第二次第“续住”
③第三种心理状态是“回住”。有了这种“回住”，你的心理稳定度就比以前更大了，在上述最初两个次第，每当修行者忘失目标，就该立即再寻找它、找到它、执持它，然后保持专注于其上。所以纵使修行者能常常提起心念，但不能立即执持目标。然而，在这个阶段，修行者的心理稳定度比以前增大了，对目标的专注力已经到了一忘失即能提起的地步，不再需要找寻了，有了新的心理状态，修行者的心甚至能不间断地放在目标上十至十五分钟。它之所以叫做“回住，,是因为在基本上心能较专注于目标上，仍然会被诱惑所干扰，心偶尔仍会走失，在这种情况下，修行者察觉了再把心找回来，即找回你的三摩地。这就象有裂缝在你的袍子上，你发现了，并说：“啊，在这儿！把它修补好。”
④第四种心理状态叫做“近住”。你证到“近住”就不会失去所专注的目标，在前三个次第，修行者一再用新心念来找回忘失的目标。从本阶段起，修行者会达到不必再用新心念，就能执持目标。因为专注力已达完整，就像一个人长大到二十岁成年了，他的力气充足，能做任何需要做的事了。同样地，觉照的力量完整了，你不再走失目标，因为心不再从目标上浮走了。换言之，在本阶段从头到尾，修行者专注目标未曾中断过，是用老的心念来维持禅修。因此，修行者证到。“近住”就不会失去所专注的目标，因为专注力已达完整，不会再走失目标了。但是，即使你是熟练的修行者，也不能在这一次第修习持久，因为昏沉和掉举会现起，长时间的不断打坐只会养成不良习惯。
⑤第五种心理状态叫“伏住”。当你安住在“近住”时，此心变得非常集中，具有高度的稳定，得以整座无间断地停住于目标上。然而，由于过度集中心力，本阶段就会落入细昏沉的危险。因此你尤其要长养非常敏锐的“内省的机警”。这种机警必须非常敏锐，因为细昏沉是非常非常微细，叫人难以察觉。事实上，许多古代的修行者就落入一种细昏沉中而误以为是非常高的三摩地。因为没有察觉出细昏沉，致使修行中间受阻，但他们却以为达到了他们的目的。修行者在此时要把沉没的心提起，要稍稍放松，但并非放松专注。修行者要懂得调心的善巧，既能执持目标，又能稍加放松。要做到这一地步，须花许多时间练习。连印度的大修修行者月官对此种技巧也感到难以掌握，他说：“当我着力时，掉举就生起；但当我不着力，昏沉就侵入了”。
比方说，你在某家中，家中的人都慷慨好施、仁慈、说好听的活等等，而同时他们又抢劫你这个盲人。在这样的情形下，要发现他们的真面目就很难了，因为他们是你的朋友。这可要比去辨认破门而入的盗贼难了，因为这些盗贼明显。同样细昏沉会被误认为是好的禅修现象，你一定要能用内省的机警来察觉出细昏沉的过失。
⑥第六种心理状态是“寂住”。当安住于第五种心理状态“伏住”时，事实上这种状态是一种非常好的三摩地的层次，修行者正努力于长养非常敏锐的内省警觉力，因此使得心的能量增长了许多。有了这种增加的心的能量（或许是更多的能量），当修行者进展到第六种心理状态时，就会有细掉举的危险。为了防备这种危险，修行者要用非常有力的内省警觉来认清它。就如同在第五种心理状态“伏住”状态下应对细昏沉那样。
⑦第七种心理状态是“最寂住”。在这种状态中，并不会真的有许多昏沉、掉举等生起的危险。它们只会偶尔生起一些。当昏沉、掉举生起时，要驱除它们并不困难，你可以狂热的修持来除遣它们。大体说来，“最寂住”中没有昏沉或掉举。比方说有只大象沿着蜿蜒的小路前进—这是形容趋向成就的心理发展的过程，在这次第中，大象是象征“心’，有一些小的黑点，是象征心在此刻仅仅只有些微的昏沉及掉举。
⑧第八种心理状态叫“专住”。当你证到“专住”时，就不会再生起昏沉或掉举了。当你要静坐时，只要用非常少的努力，心就能专注于目标上，你可以想专注多久就专注多久，在这静坐期间不会有昏沉或掉举。这就象某人能入睡整整八个小时，不必刻意就能连续地安睡。同样地在一开始打坐时，修行者只要稍作努力，就能坐上很长一段时间，但却没有昏沉及掉举。
⑨第九种心理状态叫“等住”。当你证到“等住”时，你已经完全习惯九次第定了。一点都不花任何力量，你就能在打坐时专注在目标上，并能毫不费力地安住于此。就象某人已经念诵六字大明咒许多许多遍后，即使他的心到处浮想，但他的嘴仍然在念诵此咒。即使你能这样，仍然没有证到真正的奢摩他（清晰的静止）。这只是所谓的“欲界定”。你必需继续修行，再过一些时候，会生起一种特别的喜乐，这种喜乐很强，到了你无法消受的地步，然后会减弱一些。再来会因为身体的调柔而生起身体的喜乐，然后会因为心理调柔而产生心理的喜乐。就是这样修行者真正地证到了奢摩他（清晰的静止）。
以上是九种心理状态的修行次第，不管你修显教或密宗都会经过这九种心理状态。不管你所用的是什么修行方法，都是以良好的观照、心的稳定、专注来修，比方说先修五分钟，逐渐扩展成十分钟，再来十五分钟，就照这样，渐次增进，加长你的稳定专注的时间。
以上九次第定，只要能证到前三次第，就能毫不费力地通过其他六次第。但要后者得证必须前者精熟，所以最好稳健地循序渐进修行。
如果你真的想修九次第定这种禅观，你就必须把你的聪明才智完全投注，用各种不同的技巧来证得这种禅观。有时候你在打坐时要“紧”—全心投入；有时候要“松”—坦然安置；有时候你要作些善行，积聚福慧资粮、清净业障及心中不好的心理印痕。为什么呢？因为在打坐时，你长养的是奢摩他，主要是增长“智慧的积聚”—有时称为“心灵的功德”。我们必须福慧双修，也就是兼顾有形及心理两种功德来证得你的目标。①第一种力就是“听闻力”。修行者靠着六力而得到九次第定，就是借着听闻力及在禅修中保持上师的开示，证到九次第定的第一次第。
②第二种力是“思维力”。思维力就是把听到的上师的开示经过思维、反省，把开示内容反复带进心中。修行者就趋向得证第二次第。
③第三种力是“注意力”。借着这种力，修行者能证到第三和第四次第。
④第四种力是“内省的机警”。就是借着这种敏锐的力量，修行者首先防备细昏沉，然后防备细掉举。所以借着这种力，修行者证到第五、第六次第。
⑤第五种力是“狂热力”。请你记得在第七次第时，修行者是用狂热力来驱除偶而生起的昏沉和悼举。然后在第八次第时，在打坐的开头时，只要用一些努力、一些修持的狂热，就能继续前进，不被阻碍。
⑥第六种力是“完全熟悉力”。修行者就是用这种力而证到第九次第定。此时修行者能毫不费力地打坐，因为修行者已能习惯这种修法了。
就像使用各种方法来盖房子或造飞机，这六种力就是用来建筑奢摩他的工具。事实上这种修法可包含在创造力的知识的领域内。这一领域有三种风貌：身体、言辞、心灵的三种创造力，而这种修法可包含在心灵的创造力中。我们要说到四种注意，这也是证到九次第定的方法。
①第一种叫“紧握的注意”或“强有力的注意”。修行者就是用这种注意而证到第一、第二次第。
②第二种是“中断的注意”。修行者就是用这种注意证到第三到第七次第。它之所以叫“中断的”是因为在这段调练其心的阶段中，修行者的专注常被昏沉和悼举所打断。
③第三种叫“不中断的注意”，这在第八次第才有。
④第四种叫“自发的注意”，这在第九次第才有。
以上是禅修的方法及内容，至于修不修则是你个人的事。然而不管你修不修，只要你听了这些教法，弄清楚其内容，就会有利益的印记留在你的心流之中。
九次第定及四种注意取材自无著大师的著作：《声闻他品》、《菩萨地品》。而证取九次第定的六力，可在弥勒菩萨所作的《大乘庄严经论》中找到。
（以上节选自嘎旺·达吉上师讲授，崔忠镇译《时轮本续注》）格桑·嘉措格西上师在其《大乐光明》一书中引述了萨拉哈祖师日诀中的安心六法，认为这是对想证取九次第定的人提供的最好的调心方法，对现代的修行者特别有帮助。
这些方法是：
一、如日不被云遮。就像太阳不和云混合，不被云所蔽，修行者像太阳一样．不应和云混在一起，也不应为这些破坏完全专心的障碍诸如流转的概念思维和昏沉等所蔽。
二、如鹰搏空．这种最凶猛的飞禽在空中回翔，它只要间或振翅即可保持滑翔，只花恰当的力量就可以达到日的；它从不怒飞、狂飚。同样地，当修行入定时，修行者把心专注于目标上，应该拿捏恰当，保持心的平衡。如果太着力会引起散动，如果专注不够又会落入昏沉。
三、如海不扬波。如果既无风又无浪，海面保持静止。同样地，当修行者的心已经不会散动，应保持心不间断地专注于目标上。
四、如婴儿观佛殿。当小孩子在看庙中墙壁上的图像时，他只是观看而全不起世俗之念。同样地，如果修行者不熟悉入定修习，就应该在一开始时只求能作粗略的认取目标。一开始就要求太详细或清晰的观境，反而会引起更多的念头，最后导致完全忘失了目标。然而稍后如果修行者熟练了，就可以像成人仔细欣赏寺庙壁画般地修观。
五、如空中鸟迹。鸟飞空中，无迹可寻，没有人会想去寻找这种根本不存在的路。同样地，当禅修时，如鸟般的念头在心中生起，但修行者不该跟着它跑。相反地，要把心放在目标上即心本身、，并保持专心于此。
六、如上等棉线。上好的棉线有两种特质：除了柔软、平滑外，还非常坚韧。在禅修中，修行者的心也要如此。就像柔软、平滑的棉线，心要舒适、放松，但又要牢牢地用心念拴紧目标。修行者证得九次第定后，也就是证得“息心”后，就会经验到不同境界的心理和身体的柔软和乐受。首先，会经验到有一种特殊而有益的气流遍及顶轮以至全身，带来身体的极大的生理轻柔，使你感到非常敏捷、舒适、愉悦．其次，当修行者入定时，只感到有心而已，你会觉得身体消逝，你住于心的乐受中，远离外界万象及内心的概念思维。再次，当修行者从定中出来，你会感到感官世界景象平凡，不及定中的妙境，你的性格和修养更趋向宁静、善良和忍耐，智慧增长了。
以上九次第定，不过是修定的阶段，并非究竟。这个阶段称为“息心”，又叫做“止”，藏名“奢摩他”,是指修到心已不再被思虑所散动、干扰的状态，也就是说，修行者的心可以专注一处并保持不被引开，能将心很长一段时间放在任何所选择关注的目标上。专注于目标的时间愈长，对目标的认取就愈清楚，最后能得到对此目标的直接和直觉的体悟。所以“息心”是完全静止和不移的专心，“息心”是直觉体悟空性不可或缺的条件。
没有证到“息心”修行者的心就像一匹野马，无法驾驭，不会柔软顺从，概念思维不断使心散动，而无法长时间专注于目标上，也不可能发展为对空性这种微妙深幽对象的现观。修“息心”的下一步目标，就是空性的现观．《大乐光明》一书论述空性现观时说：“首先要生起空性的心理影像（先想象空来专住）．随着在息心练习上的进展，对空性之体悟会愈来愈清晰，最后能观（你的心）、所观（空性）双泯。当到达这种境界时．你就证到空性的现观，登上菩萨地（对实相有直接的洞视）。”
但是，修行者要斩断妄念和烦恼之源，惟有证到空性之现观方能办到。这就是得见自性和洞视实相。所以，要达究竟，还要进一步的修持。
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